ЗВІДКИ ВЗЯВСЯ КЕМАЛІЗМ?

Перегляд державного устрою був необхідним для Османської імперії епохи fin de siècle, оскільки попередній суспільний договір призвів до глибокої деградації державного апарату. Ніл Фергюсон у праці «Цивілізація» доволі слушно вказує, що гальмування науково-технічного прогресу — а подекуди навіть покарання за спроби впроваджувати нові технології — стало послідовною політикою багатьох султанів. Це призвело до занепаду наукової думки, технологічного відставання армії та поступової втрати Портою колишнього значення.

Імперія потребувала не косметичних, а фундаментальних змін: починаючи з яничарської системи, представники якої дедалі частіше диктували свою волю правителю, втручалися у призначення посадовців і навіть скидали султанів, і завершуючи спроможністю держави виконувати базові функції. Фергюсон зазначає, що протягом двох століть після невдалої спроби Османської імперії взяти Відень за правління Сулеймана Пишного суттєво деградувала сама бюрократія — тобто здатність державного апарату ефективно вести справи.

Спроби реорганізації імперії здебільшого завершувалися напіврішеннями. Епоха Танзимату принесла певні адміністративні, правові та військові оновлення, проте не змогла докорінно перебудувати систему неефективного управління. Пізніше молодотурецький рух просував модернізацію держави, однак після приходу до влади сам вдався до жорсткого придушення меншин. Водночас тріумвірат пашів продемонстрував неспроможність ефективно керувати країною під час Першої світової війни.

Усе це завершилося катастрофою, яка ледь не переросла в остаточне національне приниження. Після поразки Османської імперії Туреччина могла втратити не лише залишки Румелії — османських володінь у Європі, — а й, уперше за шістсот років, значну частину самої Анатолії.

Водночас Кемаль Ататюрк, іще молодий офіцер, брав участь у Комітеті єднання та прогресу — організації, яка прагнула реформувати Османську імперію, а згодом стала головною політичною силою молодотурецького руху. Її членів і прихильників називали іттіхадистами — від османської назви організації İttihad ve Terakki, тобто «Єднання і прогрес». Після приходу до влади вони взяли курс на централізацію та модернізацію імперії, однак дедалі більше тяжіли до авторитарного правління й турецького націоналізму.

Під час кампаній Першої світової війни Ататюрк звинувачував керівників Комітету єднання та прогресу, насамперед Енвер-пашу, у втягненні імперії в програну й непотрібну їй війну. Водночас саме сформовані іттіхадистським рухом військові, чиновницькі та політичні кадри згодом стали основою кемалістської перебудови суспільства. Проєкт Ататюрка виник не на порожньому місці: він водночас продовжував модернізаційні прагнення молодотурків і був реакцією на їхні політичні та воєнні провали.

Щодо співвідношення кемалізму та іттіхадизму існують полярні позиції. Згідно з однією з них, кемалізм успадкував від іттіхадизму принципи централізації, модернізації та турецького націоналізму. Контртеза полягає в тому, що кемалістський проєкт будувався на ґрунті масштабних світських реформ, які передбачали ліквідацію султанату й халіфату, а отже — радикальний розрив з османським політичним порядком. Цей диспут потребує окремої і значно глибшої статті, тому наразі ми не будемо докладно на ньому зупинятися.

Оновлена держава потребувала зміни самої логіки врядування, через що новий лад будувався на демонтажі усталеного порядку. Кемалістська доктрина мала чітке ідеологічне підґрунтя — так звані шість стріл, тобто основні принципи, на яких мала будуватися постосманська Туреччина після Першої світової війни. До них належали республіканізм, націоналізм, популізм,  етатизм, лаїцизм і реформізм. Значною мірою вони були сформульовані як антитеза імперському, династичному й заскорузлому ладу ancien régime.

Кожне з цих понять потребує додаткового пояснення. Під республіканізмом малося на увазі встановлення форми правління, заснованої на суверенітеті народу, на противагу владі османської династії. Таким чином, Туреччина утверджувалася як національна держава турків замість багатонаціональної імперії, у якій населення було організоване передусім за релігійними громадами, а не за принципом рівного національного громадянства.

Подібним чином кемалістський націоналізм передбачав створення єдиної політичної спільноти. Кемаль визначав націю як «спільноту людей, які жили разом у минулому, мають віру і рішення жити разом у майбутньому, мають одну батьківщину та єдність мови, культури й почуттів». Ішлося, отже, не лише про відданість державі, а й про культурну та мовну консолідацію її населення.

Не варто плутати кемалістський популізм із сучасним значенням цього терміна. Він не означав використання простих і привабливих гасел заради здобуття популярності. Натомість ішлося про принцип народовладдя та уявлення про суспільство як єдине ціле без окремих привілейованих станів і класів. Нова турецька еліта апелювала до формули правління народу, здійснюваного народом і для народу. Деякі дослідники тому проводять паралелі між кемалістським популізмом, солідаризмом і певною формою егалітаризму.

Державність, або етатизм, за Кемалем означала збереження елементів ринкової економіки за активної участі держави у промисловому розвитку, інфраструктурі та регулюванні господарства. Приватна власність і підприємництво зберігалися, однак держава брала на себе провідну роль у тих сферах, де приватного капіталу бракувало для швидкої модернізації країни. Ця система передбачала порівняно прогресивні для свого часу підходи до захисту працівників і соціальної відповідальності держави.

Лаїцизм означав світськість держави та свободу віросповідання. Кемаль дуже ревно відстоював перехід до світської держави, зокрема через репресії та спроби послабити зв’язок глибинки з релігійною ідентичністю. Лаїцизм можна розцінювати як один із проявів реформізму Кемаля — ширшої ідеї трансформації суспільства.

Реформістський запал епохи однопартійності охопив усі сфери життя повоєнної Туреччини — від алфавіту до влаштування побуту в глибинці. Відомою є кампанія Кемаля за оновлення навіть зовнішнього вигляду турків: заборона фески, заохочення носіння західного костюма замість традиційного вбрання, а також негласний тиск на жінок з метою відмови від чадри та паранджі на користь європейського одягу.

«ЗЕЛЕНИЙ КЕМАЛІЗМ»

Проте, крім мейнстримного бачення, існують й інші інтерпретації діяльності Мустафи Кемаля. Основою одного з таких напрямів є перегляд обов’язковості секуляризації та спроба поєднати релігійність із турецьким націоналізмом. Цю квазіідеологію до певної міри можна порівняти з російським поєднанням ностальгії за СРСР із позитивним сприйняттям Російської імперії: так само і в Туреччині сформувався прошарок людей, які прихильно ставляться водночас і до османської імперської спадщини, і до створеної Ататюрком республіки. Таку течію стали називати «ісламокемалізмом», або ж «зеленим кемалізмом».

Цей еклектичний конструкт не стільки повністю відкидає кемалізм, скільки переглядає один із його основних принципів — лаїцизм — і допускає значно помітнішу роль ісламу в політиці та суспільному житті. Його витоки можна шукати в періоді після Другої світової війни, коли такі політики, як Аднан Мендерес, почали повертати релігію до публічної сфери, формально не відмовляючись від спадщини Ататюрка. Пізніше цей напрям продовжив, зокрема, Тургут Озал. Ісламокемалізм можна розглядати як частину так званого тюрко-ісламського синтезу — ідеї про те, що турецька національна ідентичність має спиратися одночасно на тюркський націоналізм та іслам.

Особливого значення ця концепція набула після військового перевороту 1980 року. Хунта на чолі з генералом Кенаном Евреном взяла владу на тлі політичного насильства між ультралівими та ультраправими, яке впродовж 1976–1980 років забрало понад п’ять тисяч життів. Військове командування розглядало тюрко-ісламський синтез як стабілізаційну рамку, здатну протистояти ідеологічній фрагментації, лівому руху та курдському націоналізму. Тому хунта зробила ставку на зміцнення суспільної єдності через поєднання націоналізму й контрольованої державою релігійності замість політичного та ідентичнісного плюралізму.

На практиці нова Конституція 1982 року запровадила обов’язковий предмет «Релігійна культура та моральні знання» в початковій і середній школі — раніше він був обов’язковим лише у старших класах. Мережа шкіл імам-хатибів, що готували релігійних функціонерів, розширилася із 72 закладів у 1970 році до 382 у 1988-му. Хунта також розгорнула масштабну кампанію будівництва мечетей, зокрема й в алевітських селах, хоча алевіти — представники окремої гетеродоксальної традиції ісламу — традиційно збираються не в мечетях, а у власних молитовних домах.

Паралельно з ісламізацією публічного простору хунта запустила безпрецедентну кампанію культу Ататюрка. Отже, вшанування засновника світської республіки та активне державне просування ісламу відбувалися одночасно — як два інструменти однієї стабілізаційної стратегії.

У ширшій перспективі деякі дослідники розглядають таке поєднання як частину глобальнішого процесу. Історично взаємодія релігії з націоналізмом і демократичним популізмом неодноразово ставала рушієм важливих політичних змін. Тому ісламокемалізм варто сприймати як один із прикладів того, як світські державні проєкти поступово пристосовують релігію до нових політичних потреб.

ПІСЛЯ КЕМАЛЯ. ПОСТКЕМАЛІЗМ ТА ПОСТПОСТКЕМАЛІЗМ

Посткемалізм почав формуватися в турецькому академічному середовищі ще у 1980-х роках, а наприкінці 1990-х — у 2000-х перетворився на впливовий напрям серед ліберальної інтелігенції. Його представники прагнули переосмислити офіційну кемалістську історіографію. Головний аргумент посткемалістів полягав у тому, що історія Турецької Республіки була не лише історією успішної модернізації, а й історією авторитарної інженерії суспільства. Вони критикували культ Мустафи Кемаля, домінування армії в політичному житті, жорсткий лаїцизм, заперечення етнічного та релігійного плюралізму й централізовану модель національної держави. Особливу увагу посткемалісти приділяли курдському питанню, становищу немусульманських меншин та замовчуванню масового знищення вірмен. У цьому сенсі вони пропонували читати історію Туреччини не через офіційний державний наратив, а з погляду груп, які цей наратив витісняв на периферію.

Водночас цей напрям не був антиататюркістським у буквальному розумінні. Більшість його представників визнавали історичну роль Ататюрка, але вважали, що республіканський проєкт необхідно звільнити від військового патерналізму, або військової опіки. Йшлося також про відмову від обов’язкової державної ідеології та перегляд уявлення, ніби критика кемалізму рівнозначна запереченню самої республіки.

На початку 2000-х років частина посткемалістських і ліберальних інтелектуалів побачила в уряді АКР (Партія справедливості та розвитку) союзника. Демократичні реформи, переговори про вступ до ЄС, скорочення політичного впливу військових і загальна лібералізація країни здавалися підтвердженням правильності їхнього аналізу. І справді, АКР підхопила прагнення до демілітаризації влади та суттєво зменшила роль армії в державному апараті. Однак це зближення виявилося тимчасовим: після 2010 року частина колишніх прихильників АКР перейшла до її критики, коли послаблення військової опіки почало супроводжуватися дедалі виразнішою концентрацією влади в руках самої партії. Остаточно цей розрив проявився після придушення протестів у парку Гезі 2013 року, а особливо — після спроби перевороту 2016 року та подальшого посилення репресій.

На цьому ґрунті сформувалася течія, яку сьогодні називають постпосткемалізмом (post-post-Kemalism). Її представники вважають, що посткемалізм надто спростив турецьку історію, зобразивши майже всі проблеми країни як наслідок кемалістського авторитаризму. Насправді ж авторитарні практики не зникли після ослаблення армії, а лише набули нової форми.

Постпосткемалісти критикують своїх попередників за кілька речей: перебільшення ролі кемалізму як джерела всіх політичних проблем, недооцінку авторитарного потенціалу ісламістського руху, помилкове сприйняття АКР як безумовно демократичної сили та надто просту інтерпретацію турецької політики із поділом на «поганих кемалістів» і «хороших демократів».

У сучасних дослідженнях дедалі частіше наголошується, що Туреччину не можна пояснити лише через протиставлення «кемалізм — ісламізм». Багато практик нинішньої влади поєднують елементи обох традицій: сильну централізовану державу, культ лідера, націоналізм, активне використання історичної пам’яті та водночас більшу роль релігії у публічному житті.